PENEMU BUKAN PENCIPTA

Segala apa yang kita ketahui hanyalah sebuah penemuan atas apa yang telah Allah ciptakan di alam semesta. Jadi bukankah ciptaan kita. Kita kemudian hanya mencoba memahami sifat dasar (nature)-nya secara ilmiah dan rasional untuk kemudian kita manfaatkan bagi kehidupan kita. 

Karena itu kadang saya merasa heran terhadap beberapa ilmuwan yang setelah menemukan dan mendalami apa yang diciptakan Allah, kemudian menolak keberadaan Allah seperti yang dilakukan Laplace, setelah mempelajari hukum alam kemudia mengatakan Tuhan hanyalah hipotesa ilmiah yang kini tidak diperlukan lagi.dan mendeklarasi bahwi ilmu yang didapatkannya adalah karya dan ciptaan mereka.

Dan alam mereka bayangkan terjadi dengan sendirinya tanpa ada yang menciptakan. Semoga kita tidak tertular penyakit sekuler mereka dan terhindar dari sijsp sombong mereka!

Oleh: Prof.Dr. Mulyadi Kartanegara

Tingkat Kebahagiaan di dunia

1. kebahagiaan atau lebih tepatnya kesenangan fisik dan indrawi seperti makan, minum, dan sex, memiliki harta dan badan yang sehat, dll.
2. kebahagiaan mental, seperti ketika kita mengaktualkan daya imaginasi kita dalam bentuk novel, lukisan dan puisi.
3. kebahagiaan emosional, seperti ketika emosi kita menjadi dorongan yang positif ke arah aktualisasi.
4. kebahagiaan intelektual, tercapai misalnya ketika kita mampu menangkap ilmu yang sejati dan mengaktualkan potensi tersebut dalam bentuk karya-karya ilmiah yang agung.
5. kebahagiaan moral, ketika kita mampu untuk mempraktekkan nilai-nilai moral dalam kehidupan sehari-hari, dan bukan hanya pengenalan kognitif terhadap nilai-nilai tsb.
6. kebahagiaan spiritual, sebagai kebahagian puncak, di mana kita merasakan hidup yang damai, tenang damai karena dekat dengan sumber dari segala yang ada, sumber keindahan dan cinta, yaitu Allah swt.

Apabila anda sudah mencapai itu semua, maka barulah barangkali kita bisa dikatakan telah mencapai kebahagiaan sejati dan abadi.

Sumber

MANUSIA DAN KEBEBASAN MEMILIHNYA

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Di antara makhluk Tuhan, manusia adalah makhluk yang paling istimewa. Betapa tidak, manusia adalah satu-satunya makhluk Tuhan yang diberi kebebasan memilih sebagai "amanah" yang tidak sanggup diemban oleh langit, bumi, gunung dan lain-lain. Dan ini berangkali sebagai konsekwensi logis dari kekhalifahannya di muka bumi. Jadi, sebagai khalifah, atau wakil Tuhan di muka bumi, manusia diberi Tuhan bukan hanya segala apa yang ada di muka bumi, tetapi juga kebebasan memilih yang merupakan hadiah yang paling istimewa dari Tuhan, yang patut kita semua syukuri. 

Kebebasan memilih (ikhtiyar) yang dimiliki manusia ini telah dipandang semu oleh kaun Jabariyyah, Asy'ariyya, dan bahkan juga oleh sebagian sufi. Tetapi kebebasan memilih ini telah dibela dan diperkokoh oleh Jala al-Din Rumi dengan argumen-argumen yang nampak sederhana tetapi sangat menghunjam hati. Bagi kaum Jabariyyah kebebasan yang kita miliki hanyalah semu. Nampaknya saja seperti bebas, tetapi sesungguhnya kita hanya memainkan peran yang telah sebelumnya ditentukan oleh sang Dalang. Dan inilah takdir yang mereka pahami. Kaum Asy'ariyyah, di pihak lain, menyatakan adanya jenis tindakan di mana manusia memiliki ikhtiar (daya memilih), tetapi daya tersebut baru dicipta Tuhan ketika pilihan dilaksanakan, sehingga pelaksana yang sejati adalah Dia yang menciptakan daya tersebut, yaitu Tuhan. Inilah konsep "kasab" atau "iktisab" Asy'ariyyah yang terkenal sulit.

Tapi bagi Rumi kebebasan manusia untuk memilih ini real, bukan semu. Tidak masuk akal, baginya, kalau manusia tidak punya kehendak atau pilihan bebas, sementara dalam al-Qur'an terdapat banyak suruhan dan larangan. Seandainnya manusia tidak punya pilihan bebas, maka mengapa kita marah kepada pencuri, ketika ia mencuri milik kita? Atau mengapa seorang guru memarahi anak muridnya ketika ia malas? Bahkan, menurut Rumi, hewan saja tahu bahwa manusia itu bisa melakukan pilihan. Misalnya, kalau kita pukuli hewan tunggangan kita, katakan kuda, lalu karena kesakitan kuda tersebut marah, maka mengapakan hewan tersebut tidak memarahi cemeti yang langsung melukai tubuhnya, tetapi justru memarahi manusianya? Ini tak lain, karena hewan tahu bahwa cemeti tidak bisa memilih, maka manusialah yang patut dimarahi, karena ialah yang mampu memilih untuk bertindak sekejam itu, atau tidak. 

Dengan kebebasan memilih yang dimilikinya, maka manusia menjadi satu-satunya makhluk moral, dalam arti makhluk yang bisa diberi predikat baik dan buruk. Moralitas tidak mungkin tanpa mengandaikan adanya kebebasan memilih. Tidak mungkin, misalnya, kita mengatakan kelapa jahat, ketika ia menimpa kepala seseorang, karena kelapa tidak bisa memilih untuk tidak jatuh. Berbeda halnya, kalau seseorang memukul kepala orang lain, maka ia bisa kita bilang jahat, karena ia bisa memilih melakukan hal lain selain memukul.

Pertanyaannya sekarang adalah: kalau manusia memang memiliki kebebasan memilih, maka bagaimana hubungan kebebasan memilih ini dengan takdir? Biasanya kita mengartikan takdir sebagai ketentuan Tuhan yang pasti dan berlaku pada kita dari sejak awal hidup kita hingga akhirnya. Dalam pandangan seperti ini, kita tidak memainkan peran apapun kecuali seperti wayang yang telah ditentukan dari awal sampai akhir oleh sang dalang. 

Konsep seperti ini dipandang tidak cocok oleh Rumi, karena bisa menimbulkan sikap pasrah atau fatalistik dari manusia. Di sini Rumi dengan tegas mengeritik pandangan kaum Jabariyyah, yang dipandang telah mencampakkan hadiah yang telah ada dalam genggaman manusia, yaitu kebebasan memilih. Ia menyamakan kaum Jabariyyah seperti orang yang tidur di tengah jalan. "Menjadi Jabariyyah, akan sama dengan tidur di tengah jalan. Jangan, jangan tidur di tengah jalan, tapi berlarilah sampai gerbang istana sang Raja." Sebaliknya ia mengajukan konsep yang sangat progressif, ketika di tanya tentang tawakkal sebagai perbuatan yang dicintai Allah. Rumi menjawab, 

"Memang tawakkal dicintai Allah, 

tapi ingat bahwa Ia telah memasang tangga di depan kita. 

Tangga itu bukan hanya untuk dilihat, 

tetapi harus didaki hingga puncaknya.

Anda punya tangan, mengapa enggan direntang?

Anda memiliki kaki, mengapa dibiarkan lumpuh.

Sesungguhnya ketika sang Tuan memberi hambanya alat,

Maka ia harus tahu apa yang harus ia lakukan.."

Dari sinilah Rumi menawarkan konsep takdir yang sangat menarik dan progresif, sebagai hukum kehidupan (law of life). Takdir, menurutnya, bukanlah bahwa kita dipaksa untuk mencuri atau berbuat baik, tapi sebagai hukum kehidupan, di mana "kalau kita mencuri, maka akan ada kosekuensi-konsekuensi tertentu yang tidak bisa dirubah, sebagai mana juga konsekuensi kalau kita berbuat baik. Konsekuensi-konsekuensi inilah yang dimaksud dengan takdir, yang tidak dapat dirubah oleh siapapun. Selanjutnya, konsekuensi-konsekuensi dari tindakan manusia ini ini kemudian menjadi dua pilihan yang ditawarkan kepada manusia, adapun manusianya berdiri bebas di antara pilihan-pilihan yang ada di hadapannya, sebagai hukum kehidupan. Oleh karena itu di sini kita bisa melihat bahwa takdir, sebagai hukum kehidupan, tidak bertentangan dengan kebebasan memilih manusia. Misalnya, soal jodoh. Bahwa laki-laki berjodoh dengan perempuan, itu adalah takdir yang tidak bisa dipungkiri. Tapi dengan siapa ia berjodoh, pilihan manusia berkontribusi besar terhadap perjodohnya itu.

Ini menurut saya merupakan kontribusi Rumi yang sangat berharga kepada problem takdir yang telah begitu lama diperdebatkan dari masa klasik hingga saat ini dan telah merobek-robek persatuan umat. Bagi Rumi, kebebasan memilih ini real, tapi takdir, sebagai hukum kehidupan juga real. Kedua realitas ini tidak perlu dipertentangkan, tetapi bisa berinteraksi secara harmonis dalam kehidupan manusia. Manusia dituntut untuk mengeksekusi kebebasan memilih ini, bukan sebagai pembangkangan terhadap ketentuan Tuhan, tetapi justru sebagai upaya manusia untuk berterima kasih kepada Tuhan atas kebebasan yang telah dikuruniakan kepadanya. Oleh karena itu Rumi menentang keras konsep Jabariyyah yang dipandang sebagai pencampakan kebebasan yang sangat berharga ini, dan dipandang bertanggung jawab atas timbulnya sikap fatalistis yang merugikan umat. Demikian Rumi juga telah memperbaiki pemahaman kita yang selama ini keliru tentang tawakkal. "Kalaupun anda mau bertawakkal, maka bertawakkallah dengan karya anda. Tebarlah bibit, baru bepasrahlah kepada-Nya!" []

EVOLUSI ALAM

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Sejauh ini kita telah melukiskan alam secara relatif deskriptif, dalam arti menggambarkan tingkat-tingkat eksistensi secara statis. Kita menggambarkan mereka sebagai sesuatu yang seakan tersekat ke dalam kategori-kategori ontologis yang mapan. Tetapi Jalal al-Din Rumi memberikan sebuah penggambaran alam yang sangat dinamis, di mana dijelaskan bahwa telah terjadi sebuah proses evolutif di alam semesta dari tingkat yang paling rendah ke tingkat yang paling tinggi. Inilah yang kita maksud dengan teori "evolusi alam" dalam wacana tasawuf.

Sesungguhnya jauh sebelum masa hidup Rumi (1207-1274) proses transmutasi alam, terutama pada tingkat mineral, telah dilukiskan secara terperinci oleh seorang ahli kimia dan sekaligus sufi, yang bernama Jabir b. Hayyan, yang hidup di awal abad kesembilan. Jabir melihat bahwa telah terjadi transmutasi evolisioner pada benda-benda inorganik, dari tingkat yang rendah ke tingkat yang lebih tinggi. Jabir b. Hayyan mencoba menggunakan apa yang disebut sebagai "philosopher's stone" dan "elixir" untuk mempercepat trnasmutasi alamiah ini dalam rangka mengubah logam-logam kasar menjadi logam mulia, terutama perak dan emas. Dari sinilah kemudian muncul yang disebut alkemi, sebuah ilmu terapan dari kimia, sebagaimana astrologi adalah ilmu terapan dari astronomi. 

Para sufi yang datang kemudian mengambil dari Jabir proses transmutasi artifisial ini untuk kemudian diterapkan kepada proses transformasi jiwa. Dan itu mereka lakukan melalui latihan-latihan kejiwaan (mujahadah) untuk mengubah (bukan logam kasar menjadi emas, tapi) jiwa yang rendah ke arah yang lebih suci dan tinggi. Metode ini kemudian diikuti oleh sufi-sufi lainnya. (Dalam kasus Rumi, transformasi ini dilukiskan dengan dapur yang dipakai untuk mengolah bahan makanan mentah (yaitu calon anggota tarekat Mawlawiyyah) untuk diubah menjadi makan yang matang dan siap saji (menjadi seorang sufi).

Adapun Rumi mengambil dari Jabir konsekuensi logIs dari transmutasi alamiah ini. Bagi Rumi transmutasi alamiah ini tidak hanya terjadi pada tingkat mineral, tetapi juga pada tingkat-tingkat yang lainnya, seperti tumbuh-tumbuhan, hewan dan bahkan manusia. Baginya transmutasi ini melanda setiap benda yang ada di alam semesta dalam bentuk evolusi.

Evolusi terjadi dari tingkat benda yang terendah yaitu unsur-unsur, hingga yang tertinggi yaitu manusia. "Kita," kata Rumi, "pernah hidup di alam tumbuh-tumbuhan, kemudian mati. Kita tidak ingat lagi kini, kecuali ada rasa senang dalam memandang bunga-bunga di musim semi. Lalu kita muncul atau hidup sebagi hewan. Kemudian mati untuk hidup di alam manusia. Setelah itu kita mati sebagai manusia dan akan muncul di dunia malaikat untuk seterusnya mengarungi alam yang tiada kata mampu melukiskannya." perjalanan ini akan diteruskan hingga pertemuan dengan Tuhan tercapai." 

Tentu saja evolusi ini tidak pernah akan terjadi kecuali melalui daya yang luar biasa yang menggerakkan seluruh alam semesta. Para filosof Muslim, seperti Ikhwan al-Shafa' akan menyebut kekuatan ini sebagai jiwa, yakni jiwa universal (al-nafs al-kulliyah). Tetapi yang secara lebih menarik dan tepat disebut oleh Rumi sebagai cinta ('isyq), yakni cinta alam pada Tuhan. Tentu saja jiwa adalah kekuatan besar, tetapi lebih dari jiwa, cinta adalah kekuatan besar yang mengarahkan, yakni mengarahkan sang pencinta kepada Kekasihnya, yaitu Allah. "Alam pada dirinya mati dan beku seperti salju, kalau bukan karena cinta," tanya Rumi, "bagaimana langit-langit alam itu bisa beputar?" Itu begitu, menurut Rumi, karena pesona gelombang cinta. Mereka berputar-putar seperti para pencinta mabuk kepayang, karena rindu yang tak tertahankan kepada sang kekasih. Ini, menurut saya, merupakan gagasan brilian yang tidak dimiliki oleh peminat-peminat teori evolusi yang lainnya, seperti Lamarack dan Darwin pada abad kesembilan belas.

Cintalah, kata sang Mawlana, yang menyebabkan atom-atom berpadu atau berpisah. Cinta jugalah yang telah menyebabkan tumbuh-tumbuhan tumbuh dan berkembang biak. Yang menarik di sini adalah bahwa gerak alam yang didorong oleh cinta ilahi bukanlah gerak acak yang datar, melainkan gerak vertikal, gerak alam yang rendah menuju Tuhan yang paling tinggi. Itulah sebabnya dalam imajinasi Rumi, alam adalah seperti laron yang terbang berputar-putar untuk mencari sumber cahaya yang terang di atas sana.

Juga perlu dijelaskan di sini bahwa tidak seperti teori Darwin yang kemudian bersifat sekuler, teori evolusi Rumi adalah teori evolusi teistik. Karena sementara Darwin menolak Tuhan sebagai sebab terakhir evolusi, Rumi justru mensyaratkan Tuhan sebagai sebab pertama atau sebab ultimate dalam bentuk "atraksi" bagi terjadinya evolusi. Sebab menurut Rumi, evolusi hanya bisa terjadi apabila ada cinta di dalamnya. Sedangkan cinta itu adalah cinta kepada Tuhan Yang Mahasempurna. Maka bagaimana mungkin ada cinta alam terhadap Tuhan, kalau Tuhannya sendiri tidak ada. "Setiap sesuatu," kata Rumi, "Cinta pada kesempurnaan, maka ia meretas ke atas penaka tunas." 

Selain itu, evolusi Rumi, setidaknya menurut Iqbal, memberi antusiasme masa depan biologis. Sebab tidak seperti evolusi Darwin yang berhenti pada manusia, evolusi Rumi berlangsung terus pasca manusia, sampai pertemuan dengan Tuhan, yang menjadi tujuan akhir, tercapai.[]

ALAM DUNIA (JASMANI)

Oleh : Prof. Mulyadi Kartanegara

Kata "dunia" berasal dari akar kata "dana-dania," yang artinya rendah. Dikatakan rendah karena alam dunia, dalam pandangan sufistik dan filosofis, merupakan alam yang terendah dari hierarki kosmologis, di atas mana terdapat alam-alam lain, yang telah kita diskusikan, seperti alam mitsal dan alam makna (ruhani). Alam dunia ini disebut juga alam elemental, karena terdiri dari berbagai unsur (elemen), seperti tanah, air, udara dan api. Alam ini juga disebut alam fisik atau jasmani, karena terdiri dari jasad atau tubuh, baik yang organik maupun inorganik.

Alam dunia secara hierarkis terdiri dari beberapa tingkat eksistensi, yaitu mineral, tumbuhan dan hewan. Masing-masing level ini juga memiliki tingkatannya secara hierarkis. Jadi, di antara benda-benda mineral, yang terdiri dari batu-batuan dan logam-logaman, juga terdapat derajat yang membedakan kualitas masing-masing. Maka, dari sini, kita bisa membedakan, misalnya, logam kasar dan logam mulia, seperti besi, tembaga, perak dan emas. Tapi bahkan di antara emas sendiri terdapat perbedaan kualitas yang ditandai dengan sebutan "karat" sehingga ada emas 24 karat (emas murni) , ada emas 21 karat, bahkan ada emas 18 karat. Demikian juga batu-batuan, dari batu koral sampai zamrud dan intan permata yang kadang-kadang mencapai ratusan bahkan ribuan karat.

Dunia tumbuhan secara keseluruhan tentu lebih tinggi dibanding dengan dunia mineral, karena tumbuh-tumbuhan, betapun rendahnya tingkat mereka, memiliki keunggulan berupa kecakapan (bahkan disebut daya jiwa) yang tidak dimiliki oleh dunia mineral. Daya-daya jiwa yang ada pada dunia tumbuhan ini adalah daya tumbuh itu sendiri (growth) yang menyebabkan tumbuhan bisa tumbuh dari benih yang kecil menjadi pohon yang besar; daya makan (nutritive faculty), yang menyebabkan tumbuhan mampu mencerna makanan yang dibutuhkan untuk pertumbuhan; dan yang terakhir daya reproduktif, yang menyebabkan tumbuh-tumbuhan bisa berkembang biak. Dengan daya-daya itu tumbuh-tumbuhan telah memiliki ciri-ciri kehidupan, sehingga mereka menjadi makhluk hidup (organik) pertama, sedangkan dunia mineral betapapun indahnya tetap dikatakan benda-benda mati (inorganik). Itulah sebabnya daya-daya tumbuhan disebut oleh para filosof Muslim sebagai kecakapan-kecakapan jiwa (nafs), yang menjadi ciri khas makhluk hidup 

Berdiri di atas dunia tumbuh-tumbuhan adalah dunia hewani, yang, seperti halnya dunia tumbuh-tumbuhan ketika dibanding dengan dunia mineral, memiliki daya-daya tertentu yang tidak dimiliki dunia mineral maupun tumbuh-tumbuhan. Daya-daya ini dibagi ke dalam dua jenis: daya penginderaan (sensasi) dan daya gerak (locomotion atau harakah). Penginderaan dibagi menjadi indera lahir dan indera batin. Indera lahir yang lima, sehingga disebut dengan panca indera, sudah sama-sama kita kenal, yaitu penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan dan perabaan, sehingga tidak perlu dijelaskan di sini lebih lanjut. Sedangkan di antara indera batin, imajinasi (mutakhayyilah) adalah yang terpenting, karena dengan inilah, menurut Ibn 'Arabi, manusia dapat meIhat alam ghaib dan mempunyai pengalaman-pengalaman mistik, (sebagaimana dijelaskam Henry Corbin dalam bukunya, Creative Imagination of Ibn 'Arabi.) Indera-indera batin yang lainnya adalah fantasi (al-hiss al-musytarak), retensi (khayal), estimasi (al-wahm), dan memori (al-hafizhah). Daya hewani yang kedua, yang disebut gerak (al-harakah) adalah daya yang menyebabkan hewan bisa meninggalkan tempat di mana pertama ia berdiri munuju baik ke arah objek yang menarik maupun menjauhi objek-objek tertentu yang dipandang berbahaya. Nah, daya yang mendorong hewan ke arah objek yang menarik ini disebut nafsu sahwat, sedangkan yang menjauhinya dari objek yang berbahaya disebut nafsu ghadab atau marah.

Berdiri di puncak alam jasmani adalah dunia manusia, yang sebenarnya termasuk jenis hewani (haiwan berasal dari hata hayy yang secara harfiah berarti makhluk hidup), tetapi memiliki daya-daya tertentu yang tidak dimiliki dunia-dunia (tingkat-tingkat wujud) lain di bawahnya. Daya ini oleh kebanyakan sufi disebut jiwa (ruh) dan oleh filosof akal atau jiwa rasional. Tetapi baik ruh maupun akal keduanya dianggap berasal dari dunia ruhani. Melalui ruh atau akalnya inilah manusia berpotensi untuk bisa berkomunikasi dengan dunia ruhani. Kalau tidak, maka manusia hanyalah makhluk satu-dimensi saja, yaitu dimensi fisik, yang tidak mungkin bisa berkomunikasi dengan dunia non-fisik atau metafisik. Tetapi yang istimewa dari manusia adalah kenyataan bahwa dalam dirinya, yang tak seberapa besar ini, terkandung semua unsur yang ada pada tingkat-tingkat wujud di bawahnya, seperti tingkat mineral, tumbuhan dan hewan, dan juga unsur-unsur dari wujud yang berada di atasnya, malaikat dan bahkan ilahi. Mungkin karena alasan inilah maka manusia sering disebut sebagai mikrokosmos (alam kecil).

Para sufi sering memandang dunia ini sebagai cermin (nanti akan dijelaskan pada fasal berikutnya secara terperinci) dari sifat-sifat Tuhan dan nama-nama indah-Nya (al-asma' al-husna). Masing-masing tingkat wujud, yang sudah kita diskusikan, dipandang oleh mereka mencerminkan sifat-sifat tertentu Tuhan. Di tingkat mineral, misalnya, keindahan Tuhan tercermin, sampai taraf tertentu, dalam batu-batuan dan logam-logaman mulia, dan karena itu batu-batuan dan logam-logaman itu disebut batu atau logam "mulia" dan begitu besar pesonanya terhadap manusia. Demikian juga pada dunia tumbuh-tumbuhan, ribuan jenis bunga-bungaan dengan aneka warnanya yang unik dan serasi dan tak henti-hentinya mengilhami para penyair dengan inspirasi yang mengesankan. Begitu pula pesona yang diberikan oleh berbagai jenis hewan yang sangat beraneka bentuk dan posturnya. Tetapi dari semua makhluk yang ada di dunia ini, tak ada yang bisa mencerminkan sifat-sifat Tuhan secara begitu lengkap kecuali manusia. Ini karena, manusia sebagai mikrokosmos, yang terkandung di dalamnya seluruh unsur kosmik, bisa (berpotensi) untuk memantulkan seluruh sifat ilahi dengan sempurna, ketika ia telah mencapai tingkat palipurnanya yang disebut "insan kamil" yakni manusia sempurna atau manusia universal.[]

ALAM IMAGINAL (ALAM MITSAL)

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Setelah beberapa waktu terhenti, insya Allah kuliah Tasawuf akan kita mulai lagi. Kuliah terakhir kita berjudul "Alam Makna, atau Alam Ruhani." Mulai sekarang kita akan melanjutkan kuliah kita dari fasal 13 dst. Semoga bermanfaat bagi para pembacanya, dan berpahala bagi yang menyampaikannya.

Alam Imaginal (mitsal) atau disebut juga alam malakut, adalah alam yang berada antara alam makna (alam spiritual) dan alam dunia (alam materi/muluk). Karakter utama alam mitsal (imaginal) adalah bahwa di alam ini yang murni spiritual dimaterikan, sedangkan yang material dispiritualkan. Misalnya, kalam Allah, yang awalnya murni spiritual, dimaterikan di alam mitsal ini sehingga sudah mengambil bentuk yang bisa dilihat sebagai lambang-lambang--berupa huruf-huruf atau suara-suara --yang bagi penerimanya (dalam hal ini Nabi-nabi) lambang-lambang ini dapat dipahami dengan jelas dan terang, sehingga tidak ada keraguan sedikitpun dalam hati mereka. Demikian juga malaikat Jibril as., yang sejatinya adalah makhluk murni ruhani, dapat dilihat oleh para Nabi, misalnya, dalam bentuk manusia atau bentuk-bentuk lainnya, yang bisa dipersepsi oleh mereka, bukan sebagai makhluk fisik tetapi dalam bentuk majinal, kira-kira seperti bentuk-bentuk yang muncul dalam mimpi-mimpi kita. Atau dalam pengalaman sehari-hari, seperti bentuk bayangan atau refleksi diri kita dalam cermin. Contoh lain adalah ungkapan yang menyatakan bahwa hasil perbuatan kita (amal) di dunia ini akan nampak di alam barzakh dalam bentuk seorang yang berparas menyenangkan atau menakutkan tergantung pada kualitas perbuatan kita.

Alam Mitsal merupakan alam perantra antara alam ruhani dan alam jasmani, yang tanpanya makhluk jasmani seperti manusia ini tidak mungkin berkomunikasi dengan makhluk spiritual seperti malaikat atau jin, dan barangkali juga Tuhan. Di alam mitsal ini, jiwa-jiwa yang sucilah yang dapat diizinkan masuk, sedangkan jiwa yang masih kotor dengan perkara duniawi dan terbelenggu oleh ikatan-ikatan dunia tidak akan diizinkan masuk. Ini artinya bisa dicapai ketika manusia berhasil melakukan pembersihan jiwa (tazkiyat al-nafs), yang pada intinya adalah pengspiritualan manusia, karena alam mitsal diperuntukkan hanya bagi jiwa-jiwa yang telah bersih, atau dispiritualkan, dari debu-debu dunia, bukan untuk jiwa-jiwa yang masih kotor, terlebih lagi bukan untuk jasad manusia, karena makhluk atau entitas jasmani tidak bisa masuk ke alam mitsal ini.

Bagaimana proses diterimanya jiwa-jiwa yang suci di alam imajinal, bisa dilihat dari apa yang ditulis Ibn 'Arabi dalam bukunya al-Futuhat al-Makkiyyah. Dikisahkan oleh ibn 'Arabi bahwa orang-orang yang telah berhasil memasuki alam imajinal ini, mereka akan disambut di sebuah gerbang oleh makhluk yang ditugaskan Allah untuk membimbing dan melayani mereka. Ia mempersembahkan kepada mereka sebuah jubah kebesaran sesuai dengan tingkat kesucian mereka. Mereka diajaknya berkeliling di sana. Yang menakjubkan adalah ternyata mereka bisa melakukan dialog bukan hanya dengan manusia tetapi juga dengan batu-batuan, tumbuhan, hewan dan sebagainya. Begitu juga dikatakan bahwa mereka bisa berkomunikasi dan mengerti bahasa apa saja yang digunakan oleh manusia yang berbeda-beda. Demikian Ibn 'Arabi pernah berceritera tentang kondisi alam mitsal dan kemampuan orang-orang yang diterima di sana dalam berkomunikasi. 

Dengan apakah mereka melakukan dialog seperti itu? Dialog seperti itu tentu tidak dilakukan dengan lisan lahiriah tetapi dengan lisan "batiniah." Demikian juga kita tidak melihat makhluk-makhluk tersebut dengan mata lahiriah kita, tetapi dengan mata batiniah kita. Sesungguhnya sebagian besar kita juga telah mengalami, dalam tingkatanya yang rendah, dialog atau persepsi batin seperti ini. Dalam mimpi, misalnya, ketika mata lahiriah kita tertutup rapat, kita toh masih bisa melihat objek-objek yang muncul dalam mimpi kita. Dengan mata manakah kita bisa melihat objek-objek tersebut ketika mata kita tertutup rapat? Jawabnya, tentu dengan mata batin. Bahkan, dalam mimpi tersebut, selain bisa melihat orang-orang yang masih hidup, kita juga bisa melihat dan bahkan bertemu dengan orang-orang yang sudah meninggal. Dengan mereka kita bisa saling pandang bahkan juga berdialog. Dengan apa kita melakukan dialog dengan mereka ketika mulut kita tertutup? Tentu bukan dengan lisan yang kita gunakan sehari-hari. Bukankah Allah menunjukkkan dalam salah satu ayat al-Qur'an bahwa pada hari kebangkitan bukan lisan kita yang berbicara tetapi tangan, kaki dan seluruh anggota tubuh kita yang lainnya. Ini adalah isyarat bahwa selain lisan ada alat yang bisa kita gunakan untuk berdialog pada tataran dunia yang lebih tinggi.

Ada salah seorang mahasiswa yang yang berceritera bahwa ia bisa berdialog dengan jin. Ketika saya tanya apakah, ketika ia berdialog dengan jin, jin tersebut membuka mulutnya dan mengeluarkan suara yang bisa terdengar oleh telinga lahiriah kita? Dia mengatakan bahwa ia tidak mendengar seperti biasanya kita mendengar dari mulut seseorang, karena jin tersebut tidak menggunakan bahasa lisan. Meskipun begitu ia bisa mengerti apa yang diutarakan oleh jin tersebut, dan sebaliknya. Dari apa yang telah dijabarkan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa di alam mitsal kita tidak berdialog melalui indera lahiriah, tetapi melalui indera batiniah. Karena, menurut para pemikir Muslim, kita memang memiliki bukan hanya indera lahir, tetapi juga indera batin, dengan keunikannya masing-masing.

Alam mitsal ini, menurut para ahli, masih bisa dibagi lagi menjadi dua: bagian atas yang lebih mencerminkan dunia spiritual, yang disimbolkan dengan istilah "jabalqa" dan bagian bawah, yang lebih mencerminkan dunia material/jasmani, yang disimbolkan dengan istilah "jabalsha." Bagian atas alam mitsal ini merupakan tempat bagi makhluk-makhluk spiritual, seperti malaikat, arwah orang-orang suci dan para wali, untuk memanifestasikan dirinya kepada orang-orang yang diperkenankan masuk ke alam ini. Sedangkan bagian bawahnya adalah tempat tinggalnya makhluk-makhluk halus lainnya, seperti jin, juga barangkali yang kita sebut tuyul, dedemit, gandoruwo dan sebagainya, yang bisa berdialog dengan sorang-orang tertentu yang mempunyai kemampuan untuk itu.

KULIAH RAMADHAN XXVI

Prof. Mulyadhi Kartanegara

Catatan: mungkin ini dalah kuliah terakhir Ramadhan kita, tetapi jelas bukan terakhir dari kuliah Tasawuf kita. Kuliah berikutnya akan saya sampaikan setelah lebaran. Dalam kesempatan ini saya ingin menyampaikan permohonan maaf, bila ada dari materi kuliah ini yang keliru, maka mohon dibukakan pintu maaf, tapi tentu itu tidaklah saya sengaja. Itu adalah kekeliruan manusiawi karena keterbatasan ilmu yang saya miliki. Karena itu kepada siapa saja yang memiliki pengetahuan yang lebih baik dan lebih benar dari para ulama, dan urafa, mohon sekali koreksiannya agar kekeliruan ini tidak menjadi sesuatu yang dianggap benar. Terus terang banyak yang saya sampaikan dalam kuliah ini merupakan penafsiran subjektik saya sebagai penulisnya, semacam hasil sebuah ijtihad, yang kalau salahpun semoga tetap mendapat satu pahala, dan kalau benar mudah-mudahan mendapat dua atau lebih pahala, lebih-lebih ini disampaikan pada bulan suci ramadhan. Tidak ada sepercikpun niat untuk sengaja menyimpangkan ajaran agama atau akidah Islamiyyah yang kita sangat cintai ini, jadi kalau ada kekeliruan itu murni datang sepenuhnya dari keterbatasan dan kelemahan saya sendiri. Semoga, kuliah-kuliah yang saya sajikan ini akan tetap memberikan pencerahan dan petunjuk bagi siapa saya yang betul-betul mencari kebenaran, dan mengharap hidayah dari-Nya. Dan sekalian, saya juga ingin mengucapkan selamat hari raya idul fithri, mohon maaf lahir dan batin baik atas nama pribadi, maupun keluarga tercinta saya.

BabII: Fasal 12: DUNIA MAKNA (SPIRITUAL) 

(Bagian Kedua) 

Kita sudah mendiskusikan dengan singkat realitas-realitas potensial sebagai salah satu "penghuni" dunia makna, adapun unsur kedua dari dunia makna atau spiritual ini adalah apa yang mungkin disebut sebagai entitas-entitas arketipikal (archetypical entities). Seperti ide-ide Platonian, entitas-entitas arketipikal adalah berbeda dengan ralitas-realitas potensial atau entitas-entitas yang tetap, karena dalam kaitannya dengan benda-benda kongkrit yang ada di dunia (mawjudat), mereka adalah semacam prototip-prototip ontologis. Dengan kata lain mereka adalah prinsip ontologis bagi mawjudat. 

Berbeda dengan realitas-realitas potensial, yang disebut oleh para sufi sebagai "al-a'yan al-tsabitah," realitas-realitas arketipikal-ontologis mereka rujuk sebagai asma' (nama-nama) dan sifat, yakni nama-nama dan sifat-sifat Allah. Jadi bagi para sufi al-asma' al-husna (nama-nama yang indah) tidak lain daripada realitas-realitas arketipikal yang mengejawantah (bertajalli) dalam bentuk benda-benda kongkrit. Jadi apapun yang ada di dunia ini semuanya merupakan manifestasi atau penjelmaan dari sifat-sifat Tuhan. 

Banyaknya benda yang kita jumpai di alam semesta ini menunjukkan bahwa sifat-sifat Tuhan pun amatlah banyaknya, bahkan tak terbatas. 99 nama indah itu adalah nama-nama utama yang masih punya "turunan" yang tak terhingga jumlahnya, namun yang 99 itupun sebenarnya masih berinduk pada nama-nama terbesar yaitu Kehidupan (al-Hayy) , Pengetahuan (al-'Ilm) Kehendak (al-Iradah) dan Kekuasaan (al-Qudrah). Dikatakan menginduk karena keempat nama utama tersebut kemudian dibagi ke dalam 99 atau 101 nama-nama ilahi. Pada gilirannya, nama-nama tersebut ini dibagi lagi ke dalam bagian-bagian yang tak terbatas jumlahnya. Bagian-bagian yang tak terbatas ini tidak lagi disebut nama, tetapi entitas-entitas arketipikal yang bertindak sebagai prinsip-prinsip atau sumber-sumber ontologis bagi semua wujud individual yang ada di dunia manifestasi. Sifat-sifat dan nama-namanya inilah yang oleh sebagian sufi dimaksud dengan "harta yang terpendam" (Kanz Makhfi) dalam hadis qudsi yang telah kita kutif dan jelaskan maksudnya di bab sebelum ini. Semoga bermanfat.[]

TUHANNYA PARA SUFI

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Seperti halnya konsep wujud, konsep Tuhan para sufi khususnya yang hidup paska Ibn 'Arabi (w. 1240)--juga akan terasa asing bagi telinga kita. Meskipun begitu, konsep Tuhan mereka mungkin bermanfaat untuk meluaskan cakrawala pemahaman kita, dan bahkan bisa menjadi pemersatu bagi konsep Tuhan para teolog (Mutakallimun) dan filosof Muslim (falasifah), yang kelihatan begitu bertolak belakang, seperti yang tercermin dalam kitab al-Ghazali (w. 1111), Tahafut al-Falasifah.

Para sufi falsafi melihat Tuhan dalam dua wajah. Tuhan sebagai zat atau esensi yang transenden dan Tuhan yang diekspresikan dalam sifat-sifat atau nama-nama-Nya. Tuhan sebagai zat amatlah tingginya. Ia tidak bisa dilukiskan bagaimana dan tidak ada pengetahuan positif apapun tentangnya, kecuali keberadaan-Nya. Apa yang dapat kita ketahui tenang-Nya adalah bahwa Ia tidak sama dengan apapun selain-Nya (laysa kamitslihi syai') dan bahkan tiada yang setara dengan-Nya suatu apapun (walam yakun lahu kufuwwan ahad). Inilah yang oleh para filosof disebut teologi negatif, di mana manusia hanya mengetahui Tuhan secara negatif bahwa Ia berbeda dengan apapun yang dapat kita bayangkan. 

Ini terjadi seperti itu, menurut para sufi--khususnya Ibn 'Arabai dan para pengikutnya--karena dalam level ini Tuhan belum lagi menjadi entitas (ghayr muta'ayyan). Pada tingkat ini Tuhan bahkan belum lagi bersifat personal dan belum pula memiliki nama termasuk Allah sekalipun. Tuhan pada level ini belum mempunyai kaitan apapun dengan alam. Inilah yang dimaksud dengan ayat al-Qur'an yang mengatakan "inna Allaha ghaniyy 'an al-'alamin" yang artinya, "sesungguhnya Allah independen dari segala alam." Pada tahap ini, maka Allah tidak memikirkan yang lain kecuali dirin-Nya sendiri.

Inilah wajah Tuhan pada tingkat esensi atau zat. Dalam hal ini, para sufi berbagi konsep dengan para filosof, tetapi para sufi juga meiliki konsep Tuhan pada level berikutnya, yaitu kevel sifat atau tahap "ta'ayyun" (proses menjadi entitas). Pada tahap ini, Tuhan tidak lagi sebagi zat yang tidak dapat didekati, tetapi sudah bersifat personal dan bisa dikenal secara lebih positif. Dia telah menyebut diri-Nya Allah dan nama-nama lainnya yang dikenal dengan sebutan al-asma' al-husna atau "nama-nama yang indah." Dengan kata lain, Ia telah memiliki identitas. Konsep Tuhan pada tahap inilah yang pada umumnya kita kenal, yaitu Tuhan yang memiliki sifat-sifat tertentu. Konsep Tuhan seperti inilah yang biasanya dipahami dalam wacana teologis, tetapi bukan Tuhannya pada filosof. 

Tidak seperti pada tahap "ghayr muta'ayyan" di mana Tuhan tidak punya hubungan apapu dengan manusia, pada tahap atau level ini--level ta'ayyun--Dia telah membangun hubungan yang positif dan personal dengan manusia. Ia telah bisa menyapa manusia dengan seruan "wahai manusia" dan telah menyebut diri-Nya "Aku" atau "Kami" dan "kamu sekalian" untuk menyeru manusia yang diajak-Nya bicara. Pada tahap yang disebut para sufi sebagai "ta'ayyun" (proses menjadi entitas/sesuatu dari bukan sesuatu) inilah kita bisa mengenal Tuhan secara lebih positif lewat nama-nama atau sifat-sifat-Nya. Dengan kata lain, Tuhan pada tahap ini bukan lagi Tuhan yang jauh dan terpencil dari dunia dan kehidupan manusia, melainkan Tuhan yang akrab yang "mengetahui bahkan bisikan hati manusia" dan "yang lebih dekat kepada manusia daripada urat lehernya sendiri."

Meskipun pada tahap ini, konsep Tuhan para sufi mirip dengan konsep para teolog, namun sesungguhnya konsep mereka melangkah lebih jauh melampaui batas-batas yang bisa dibayangkan oleh para teolog. Di sini para sufi memandang bahwa sifat-sifat atau nama-nama Tuhan ini punya kaitan yang tidak bisa dipisahkan dari alam, terutama dengan manusia. Betapa tidak, karena menurut mereka, sifat-sifat Tuhan tersebut tidak lain daripada "prototipe" atau "arkrtipe" dari apapun yang ada di alam semesta. Mereka adalah semacam "ide-ide Platonik" yang bayang-bayangnya terdapat di alam semesta. Mereka laksana "bentuk" terhadap materi, atau jiwa, sebagai inti manusia, terhadap tubuhnya. Apapun yang ada di alam semesta adalah adalah manifestasi-manifestasi (tajlliyat) dari sifat-sifat Tuhan tersebut. Tidak ada suatu makhluk apapun di alam semesta ini yang tidak memiliki prototipenya dalam sifat-sifat Tuhan.

Itulah sebabnya banyak para sufi yang menyebut alam semesta sebagai cermin, dengan mana Tuhan melihat "gambar" diri-Nya. Setiap tingkat eksistensi makhluk mencerminkan sifat tertentu Tuhan. Semakin tinggi tingkat eksistensi suatu wujud, semakin banyak sifat Tuhan yang dapat dipantulkannya. Dan ini berpuncak pada diri manusia, yang merupakan makhluk yang terbaik bentuknya (ahsan al-taqwim). Pada dirinya--sebagai mikrokosmos--terpantul seluruh sifat Tuhan, ketika ia telah mencapai tingkat kesempurnaannya, yakni ketika ia mencapai derajat manusia palipurna (al-insan al-kamil).

Bagi saya konsep sufi yang memandang Tuhan dalam dua "wajah"--sebagai zat dan sifat--dapat menjadi solusi terhadap pertikaian konseptual antara kaum teolog (Mutakallimun) dan para filosof yang tak kinjung padam. Ini karena konsep Tuhan yang "jauh" dan "dingin" dari para filosof, di mana Tuhan dikatakan "tidak memikirkan yang lain kecuali diri-Nya" tak lain daripada konsep Tuhan para sufi pada tahap zat, sedangkan konsep Tuhan yang "hangat" dan "akrab" seperti yang dipertahankan oleh pata teolog, tak lain daripada Tuhannya para sufi pada tahap sifat (ta'ayyun), di mana Ia menyingkapkan identitas diri-Nya kepada manusia.[]

ALAM MAKNA (SPIRITUAL)

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Yang dimaksud dengan kata makna di sini adalah spiritual sebagail awan dari material, karena itu alam makna, berarti alam spiritual. Alam makna atau alam spiritual ini, seperti disinggung di atas, terdiri antara lain dari entitas-entitas yang tetap (al-a'yan al-tsabitah)-- atau ada yang menyebutnya dengan realitas-realitas potensial,--dan realitas-realitas ontologis, atau dunia arketip (archetypal world). Marilah kita mulai dengan yang petama. Realitas-realitas potensial ini merujuk pada entitas-entitas yang masih tersembunyi dalam pengetahuan (pikiran) Tuhan, dan mereka biasanya dikontraskan dengan realitas-realitas eksternal (al-a'yan al-kharijiyyah) yang telah terlahir dalam bentuk-bentuk kongkrik yang kita sebut benda-benda lahiriah.

Realitas-realitas ini disebut potensial, hanya kalau dilihat dari kenyataan bahwa mereka belum mewujud dalam bentuk nyata atau dengan kata lain belum mengaktual dalam benda-benda yang ada (al-mawjudat). Meskipun begitu, menurut para sufi, realitas-realitas potensial ini pada dirinya sama aktualnya dengan benda-benda lahiriah. Itulah sebabnya, kedua modus realitas ini dalam bahasa Arab sama-sama dirujuk dengan kata "'ayn," jamaknya "a'yan," yang bisa diartikan entitas atau realitas-realitas (haqa'iq) atau sesuatu (syay'). Perbedaan keduanya hanya terletak pada kenyataan bahwa yang pertama masih berada dalam pengetahuan Tuhan yang bersifat tetap, sehingga disebut tsabitah, artinya tetap dan tidak berubah-ubah, sedangkan yang kedua sudah dikaruniai wujud kongkrit, sehingga disebut mawjudat, yang nampak pada kita sebagai benda-benda kongkrit. Dengan begitu, mengertilah kita bahwa bagi para sufi, realitas itu tidak hanya yang bersifat fisik, tatapi juga yang bersifat non-fisik seperti alam makna ini. Alam makna ini, seperti disinggung di atas, terdiri dari akal-akal, jiwa dan para malaikat yang bersifat immaterial (mujarradat). 

Kita sudah mendiskusikan dengan singkat realitas-realitas potensial sebagai salah satu "penghuni" dunia makna, adapun unsur kedua dari dunia makna atau spiritual ini adalah apa yang mungkin disebut sebagai entitas-entitas arketipikal (archetypical entities). Seperti ide-ide Platonian, entitas-entitas arketipikal adalah berbeda dengan ralitas-realitas potensial atau entitas-entitas yang tetap, karena dalam kaitannya dengan benda-benda kongkrit yang ada di dunia (mawjudat), mereka adalah semacam prototip-prototip ontologis. Dengan kata lain mereka adalah prinsip ontologis bagi mawjudat.

Berbeda dengan realitas-realitas potensial, yang disebut oleh para sufi sebagai "al-a'yan al-tsabitah," realitas-realitas arketipikal-ontologis mereka rujuk sebagai asma' (nama-nama) dan sifat, yakni nama-nama dan sifat-sifat Allah. Jadi bagi para sufi al-asma' al-husna (nama-nama yang indah) tidak lain daripada realitas-realitas arketipikal yang mengejawantah (bertajalli) dalam bentuk benda-benda kongkrit. Jadi apapun yang ada di dunia ini semuanya merupakan manifestasi atau penjelmaan dari sifat-sifat Tuhan.

Banyaknya benda yang kita jumpai di alam semesta ini menunjukkan bahwa sifat-sifat Tuhan pun amatlah banyaknya, bahkan tak terbatas. 99 nama indah itu adalah nama-nama utama yang masih punya "turunan" yang tak terhingga jumlahnya, namun yang 99 itupun sebenarnya masih berinduk pada nama-nama terbesar yaitu Kehidupan (al-Hayy) , Pengetahuan (al-'Ilm) Kehendak (al-Iradah) dan Kekuasaan (al-Qudrah). Dikatakan menginduk karena keempat nama utama tersebut kemudian dibagi ke dalam 99 atau 101 nama-nama ilahi. Pada gilirannya, nama-nama tersebut ini dibagi lagi ke dalam bagian-bagian yang tak terbatas jumlahnya. Bagian-bagian yang tak terbatas ini tidak lagi disebut nama, tetapi entitas-entitas arketipikal yang bertindak sebagai prinsip-prinsip atau sumber-sumber ontologis bagi semua wujud individual yang ada di dunia manifestasi. Sifat-sifat dan nama-namanya inilah yang oleh sebagian sufi dimaksud dengan "harta yang terpendam" (Kanz Makhfi) dalam hadis qudsi yang telah kita kutif dan jelaskan maksudnya di bab sebelum ini. Semoga bermanfat.[] 

TAUHID SUFISTIK

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Tauhid atau kesesaan Tuhan telah ditafsirkan secara berbeda oleh para ahli. Karena itu, maka kita dapatkan tauhid dalam perspektif teologis, seperti yang tercermin dalam konsep "tanzih al-shifat" kaum Mu'tazilah; tauhid dalam perspektif filosofis yang menyatakan bahwa pada diri Tuhan esensi dan eksistensi adalah satu dan sama (identik). Demikian juga kita peroleh konsep tauhid dalam perspektif sufistik. Yang terakhir inilah yang akan menjadi perhatian utama kita dalam bagian ini. 

KESATUAN WUJUD

Oleh: Prof. Mulyadi Kartanegara

Bagi yang terbiasa dengan hanya penafsiran teologis, penafsiran sufistik tentang tauhid mungkin akan terasa aneh. Dalam bagian ini saya ingin mencoba sedikit menerangkan konsep yang tidak biasa ini. Konsep kesatuan wujud (Wahdat al-wujud) barangkali dapat memberi penjelasan yang lebih rinci tentang tauhid ala sufi ini.

Hukum Mempelajari Filsafat dalam Islam: Pendapat Ulama, Manfaat, dan Batasannya

Apa hukum mempelajari filsafat dalam Islam? Pertanyaan ini sudah dibahas oleh para ulama dan pemikir Muslim sejak berabad-abad lalu. Jawabannya tidak selalu sama, karena istilah filsafat mencakup banyak bidang dan cara berpikir yang berbeda.

Sebagian ulama bersikap sangat hati-hati terhadap filsafat karena khawatir pemikiran tertentu dapat menimbulkan kekeliruan dalam akidah. Di sisi lain, sejumlah pemikir Muslim memandang logika dan filsafat sebagai alat yang dapat digunakan untuk memahami persoalan secara lebih mendalam, selama dipelajari dengan dasar ilmu agama yang memadai.

Apa Itu Sains? Pengertian, Ciri-Ciri, Metode Ilmiah, dan Manfaatnya

Apa itu sains? Secara sederhana, sains adalah usaha sistematis untuk memahami berbagai fenomena melalui pengamatan, bukti, penalaran, pengujian, serta penyusunan penjelasan yang dapat diperiksa kembali.

Sains bukan hanya kumpulan fakta yang terdapat di dalam buku pelajaran. Sains juga merupakan cara memperoleh dan menguji pengetahuan. Karena itulah dalam sains kita mengenal observasi, pertanyaan penelitian, hipotesis, eksperimen, pengumpulan data, analisis, teori, dan proses pengujian ulang.